陆九渊以发明本心为宗旨。
孔子说：性相近也，习相远也（《论语•阳货》），又说：七十从心所欲不逾矩（《论语·为政》），并说颜回其心三月不违仁（《论语·雍也》），孔子没有明确说明性的善恶问题，而注意的是性作为身心统一的先天本源可善可恶，而心作为后天自我的主宰具有向善的主体性和能动性。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础……修身的核心地位促使中国思想家们将伦理付诸实施，将审美作为经验，将形上学转化为智慧，将认识论运用于沟通。
《荀子·修身》篇讲治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和。夫是之谓治气养心之术也。荀子认为道有普遍性和超越性，人通过对道的体认可以达到大清明的境界：夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。所谓践形是指人的道德精神可以充实浮现于人的身体，是道德涵养经由身体的外在显示。修身在这里是前提，修身则道立强调了修身对于确立人生之道的基础性作用。
外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济，而往有功也。耳目鼻口百体共为一身。他一方面拒斥陋儒的官本位，在友人劝其继续为官的时候讲，我一生信奉《论语》，挣钱，有什么卑贱的，像您这样鄙视金钱，国家就不能自立。
面对现代变迁，大陆新儒家需要重视忠孝伦理的重建已经遭遇社会的结构性变化。如果完全否定中国的现代处境，而且试图逆转现代，给出所谓独特的儒家治国方案，这不仅违背孔子的基本教诲，而且也是违逆阐释历史与现实问题的理性精神的。这对今天的中国来说，国家大局的改变就在眼前，儒家能不能解放个人、解放法治、解放社会，能否围绕自由、民主、法治展现其重视人类基本价值、重视人的平等权利，正是声称的儒家之被确认为真儒的基本判准。这就显现出大陆新儒家对人缺乏平等尊重。
熊十力先生在讨论内圣外王这个命题的时候就明确强调，儒学是不重视内外关系的，重视的是本末关系。而二者之间的关联，即在于爱、敬，敬于父母者，出仕为政，则自然能敬于其君，敬于其君，则能为忠。
因此，蒋庆的公羊学建构、秋风的儒家宪政主义立论、任锋的治体论对政体论的替代、陈明的儒家之公民宗教的定位，都体现出这样的思维路向。但他们与事实认知的逆向而行，则又可能完全割裂事实与价值的关联，变成一种价值独语，既不能为他人所理解，更难以为他人所接受。另一方面，这与中国的现代理论建构史实是不相符合的。原因在于，大陆新儒家有着明确的追求权力意图。
不管大陆新儒家反现代的尝试能否走通，他们自诩的为中国建构超越现代民主政治而另辟蹊径的做法，本身还是一个有待证成(justification)的论说。立于现代基准，拒绝反对现代。是故我主张，从事商业的人都不应误解其意义，应专营可致公益之私利，因这不仅可带来一身一家之繁荣，且同时可致国家之富裕，社会之和平。可见，声称的儒家自身有一个接受判教的预设问题在，是否儒家的判教权力，并不是天生属于声称的儒家的特权。
民国曾经展现现代转变的生机勃勃景象，但好景不长，在内忧外患的挤压之下，迅速沉入历史深处。这就是现代国家的政治正确(politicalcorrect)。
一方面，尽力顺应时代变局，否则自诩的儒家就不能自认秉承了原儒孔子的基本精神，也就丧失了自称儒家的资格。（已对原文注释略作处理如下） [注1]其中，蒋庆可称代表，他在《政治儒学—当代儒学的转向、特质与发展》一书中，就立定志愿走一条不同于港台海外心性儒学之路的政治儒学道路。
这是一种聊备一说的解读。但这一设计，恰恰是一个典型的反现代的政教合一政制：国体院和庶民院，大致相当于现代西方的两院制。公益即私利，私利能生公益，若非可为公益之私利，即不能称之为真正之私利。由他们掌权，从温和的道德高压走向严厉的道德专制，几乎是一条铁律。在行动上，它却与社会实际相去甚远，以至于完全无法发挥大陆新儒家自诩的、为中国开辟一条完全不同于西方的理想进路。所谓澄清政治立场，就是大陆新儒家在主观意欲上不会巴结权力。
而在现代社会政治理论的视野中，区隔家庭伦理与政治伦理，正是建构现代国家的一个基本特征。这一思维方式成为一种定势。
这是价值优先的人文进路，而不是事实前置的社会科学立场[注6]。否则，大陆新儒家就不仅会丧失其真儒品格，也会失去其现代品质，成为两头不靠岸的自娱小圈子。
儒家本末论题强调的是修身：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。这些言论远不能以政治正确衡量了，即便是站在儒家立场上，把女性说得如此一文不值，恐怕也与原儒宗旨有异[注8]。
但综合性的发展方案在思想竞争市场上的各方那里一定是不一样的。但其作别港台海外新儒家贞定的民主政治立场，则再显明不过。或者，大陆新儒家根本就拒斥现代政治的定位，而重构古典儒家超越经验世界的完美政治？倘若如此，大陆新儒家就失去了占领现代新儒学思想地盘的可能。[注9]港台海外新儒学一直张扬思孟学派的进路，而李泽厚近期倡导举孟旗，行荀学，梁涛则主张统合孟荀。
毋庸讳言，港台新儒家在台湾民主转轨时期的失语，正是现代新儒家应对现代转变乏力的表现[注11]。因此他进一步呼吁，在纠正新儒家此前对现代理念的批评偏颇基础上，致力发展儒家人文主义。
尽管从总体上讲的现代新儒家已经处在民国这一中国的现代国家环境中，但新儒家的宏观思路，与刘锡鸿何其相似乃尔。这样讲孝道，不会遭到任何人的反对，因为它将忠孝伦理所涉及的各方纳入到一个各尽其责的框架之中：身体发肤，受之父母，安能不孝？怎么会有人在这个意义上反对孝呢？但是大陆新儒家仅在这种血缘性伦理的基础上谈论孝道，避而不谈社会对发挥孝道精神具有的责任，更避而不谈政府对发扬孝道精神所应当克尽的职守，这又怎能不引发人们的批评呢？即便从个体的血缘性责任看，如果将孝道仅仅解释成子女对父母的孝顺，这不仅严重疏离了原始儒家建构的对等伦理原则，而且与现代社会确立的平等个人责任原则也明显疏离。
一种背向社会的态度，才会引发这样的断言。现代国家的结构是如此复杂、功能是如此繁多，治国者必须要有谦恭精神而非自负心理。
这是一种以中国的普世政治方案，挑战或超越西方的民主政治方案的尝试。不过这一重建是以回到古典、再建经学为进路。集合地看，忠孝的直接贯通，曾经是儒家坚守的基本社会政治理念。具体分析起来，日本人的好学敏求，富于进取的官僚精神，协商一致的行动方式，努力开拓的政府行为，精打细算的成本意识，同心同德的群体力学，谋求综合利益的集体取向，家族力量的组织功能，成员的组织忠诚感，广施于民的福利政策[注12]，几乎都与中国传统儒学精神相通。
这是两个紧密关联着的导向：非儒家思想，就是将道家的内圣外王直接换算成儒家的解释，然后把它作为是否是儒家的判准，结果便把儒家解释成了非儒家。这是儒家和其余诸家之间一种对等的承认。
否认这一点，就丧失了儒家对于人即仁爱的精神坚守，也就丧失了声称的儒家之成为真正的儒家的基本理由。摘要：大陆新儒家以判教姿态，针对儒家研究者提出了谁堪称儒家的判断标准。
前者是一种主观上拒斥权力庇护的意图，后者是一种客观上寻求权力庇荫的潜在意识。如果不承认修身的极端重要性，儒家就缺少打通私人伦理世界到公共政治世界的桥梁。
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